汉字的手抄报办报资料：《春秋》与“中国”的文化政治
古汉语中的“中国”一词与现代汉语中的“中国”一词是很不相同的。由于上古的“国”往往仅用于指方国或部落联盟，“中国”也就仅仅相当于想象中位于地理中央的一个地区，接近于后来所说的“中原”一带。所以按照“五岳”的东西南北中五方位地理空间模式，以位于河南西部的中岳嵩山为中心的秦、晋南、豫一带地区，是历来的皇权话语所公认的“中国”。从行政区划的地理意义之“中国”，到文化政治意义上的“中国”，一个约定俗成的“想象的共同体”，就是由东周时期的鲁国史书《春秋》开始建构的。
《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也?曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”这里的“中国”与“夷狄”相对而言，可知当时的文化认同问题之核心内涵。
不过，《春秋》作者判断是夷狄还是中国的标准，可以不必拘泥于种族和地域，而是以西周王朝所确立的正统之“礼”为尺度。这也就是我们今天所说的文化政治的尺度。如果人种上的夷狄采用了中国之礼，也可视之为中国，为君子。反之亦然，人种上地理上的中国若不用中国之礼，也可视为夷狄，为小人。这种不用唯一固定的标准来机械划分华夷界限的书写策略，被董仲舒称为“《春秋》无通辞，从变而移”。揭示出非常重要的文化政治修辞学的微妙之处。
清代儒者苏舆列举历代儒者对此种文化政治修辞术的体悟和解说，非常精当：
韩愈《原道》云：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之;进于中国则中国之。”程子亦云：“《春秋》之法，中国而用夷道，即夷之。”是故卫而戎焉(隐七年)，邾娄、牟葛(桓十五年)、郑、晋(昭三年)而狄焉。既内而我鲁，亦以城邾娄葭而狄焉(哀六年。)以此见中国夷狄之判，圣人以其行，不限以地明矣。然《春秋》于中国、大夷、小夷，各有名伦，不相假借，抑又谨于华夷之防。董子两明其义。宋胡安国诸人，以为《春秋》专重攘夷，固因时之论，得其一端耳。(《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第46～47页)
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从文化政治的角度看《春秋》及三传的开端结尾，对正统的历史时间观也会有所体会。《春秋》叙事开始于“元年春王正月”。比较神话学告诉我们，这样的写法是要重新模拟创世神话的叙事法则，突出新的时间周期的开辟意蕴。《公羊》叙事终于获麟;而《左传》叙事终于孔丘卒，按照弗莱的原型理论，圣物的展现和主人公之死，都属于所谓“秋天的神话”。
为什么《左传》的地位高于其它，因为是“素王”孔子之“素臣”左丘明是独家正宗嫡传。所谓素王指的是，没有王位却有王之德的人。“素王之文”说的产生并不是在孔子和左丘明的春秋时代，而是肇端于战国时代的孟子，完成在汉代，目的是给在王位上的汉代统治者建立大一统的意识形态提供历史权威的基础。“说者以仲尼自卫反鲁，修春秋，立素王。”(《左传序》)“推此五体，以寻经传。触类而章之。附于二百四十二年行事。王道之正，人伦之纪备矣。”
《春秋繁露·三代改制质文篇》：“《春秋》应天作新王之事，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”这里被“绌”的夏，指的就是中原以西地区的民族，即以氐羌为主体的游牧文化群落。在上古语境中，说“夏”还是相当尊敬的，因为毕竟与“华”相去不远。二者合成词“华夏”，几乎是“中国”的同义词。更为直截了当的蔑称则是夷狄、戎狄、姜戎、西戎一类。由于明确提出的“亲周”缘故，凡是被周人视为夷狄的，那就很难改变被正统所歧视的身份，除非表示出“宗周”的归顺行为。
《公羊春秋》在西汉获得独大的地位不是偶然的，而是它兼传微言和大义的政治立场所决定的。皮锡瑞《经学通论》说：“《春秋》有大义，有微言。大义在诛乱臣贼子;微言在为后王立法。唯《公羊》兼传大义微言，《谷梁》不传微言，但传大义。《左氏》并不传义，特以记事详谵，有可以证《春秋》之义者。故三传并行不废。”皮氏对三传各自特色的区分和把握，确实具有远见卓识。如果今人能够从文化政治的新视角对“微言”与“大义”的构成底蕴做出进一步的分析，将能够清楚地透视出从“经”到“传”的文化价值再建构过程。