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《朱子语类》卷七十四 易十
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◎上系上
系辞，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下系辞说那许多爻，直如此分明。他人说得分明，便浅近。圣人说来却不浅近，有含蓄。所以分在上、下系，也无甚意义。圣人偶然去这处说，又去那处说。尝说道，看易底不去理会道理，却只去理会这般底，譬如读诗者不去理会那四字句押韵底，却去理会十五国风次序相似。〔渊〕
问："第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作易。"曰："论其初，则圣人是因天理之自然而著之於书。此是后来人说话，又是见天地之实体，而知易之书如此。如见天之尊，地之卑，却知得易之所谓乾坤者如此;如见天之高，地之下，却知得易所分贵贱者如此。"又曰："此是因至著之象以见至微之理。"
"天尊地卑"至"变化见矣"，是举天地事理以明易。自"是故"以下，却举易以明天地间事。〔人杰〕
"天尊地卑，乾坤定矣"，观天地则见易也。〔僩〕
"天尊地卑"，上一截皆说面前道理，下一截是说易书。圣人做这个易，与天地准处如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是贵贱。圣人只是见成说这个，见得易是准这个。若把下面一句说做未画之易也不妨。然圣人是从那有易后说来。〔渊〕
"天尊地卑，乾坤定矣"，上句是说天地造化实体，以明下句是说易中之事。"天尊地卑"，故易中之乾坤定矣"。杨氏说得深了。易中固有屈伸往来之乾坤处，然只是说乾坤之卦。在易则有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"天尊地卑"章，上一句皆说天地，下一句皆说易。如贵贱是易之位，刚柔是易之变化，类皆是易，不必专主乾坤二卦而言。"方以类聚，物以群分。"方只是事，训"术"，训"道"。善有善之类，恶有恶之类，各以其类而聚也。〔谟〕
"卑高以陈，贵贱位矣"，此只是上句说天地间有卑有高，故易之六爻有贵贱之位也，故曰："列贵贱者存乎位"。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问"方以类聚，物以群分"。曰："物各有类，善有善类，恶有恶类，吉凶於是乎出。"又曰："方以事言，物以物言。"〔砺〕人杰录云："方，犹事也。"
"方以类聚，物以群分"，杨氏之说为"方"字所拘，此只是"物有本末，事有终始"之意。随其善恶而类聚群分，善者吉，恶者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川说是。亦是言天下事物各有类分，故存乎易者，吉有吉类，凶有凶类。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问"方以类聚，物以群分"。曰："方，向也。所向善，则善底人皆来聚;所向恶，则恶底人皆来聚。物，又是通天下之物而言。是个好物事，则所聚者皆好物事也;若是个不好底物事，则所聚者皆不好底物事也。"〔焘〕
"在天成象，在地成形，变化见矣。"上是天地之变化，下是易之变化。盖变化是易中阴阳二爻之变化，故曰："变化者，进退之象也。"变化，只进退便是。如自坤而乾则为进，自乾而坤则为退。进退在已变未定之间，若已定，则便是刚柔也。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："不知变化二字以成象、成形者分言之，不知是羁同说?"学履录云："问：不知是变以成象，化以成形;为将是"变化"二字同在象形之间?曰：不必如此分。"曰："莫分不得。变化二字，下章说得最分晓。"文蔚曰："下章云：变化者，进退之象。如此则变是自微而著，化是自盛而衰。"曰："固是。变是自阴而阳，化是自阳而阴。易中说变化，惟此处最亲切。如言刚柔者，立本者也;变通者，趋时者也。刚柔是体，变通不过是二者盈虚消息而已，此所谓变化。故此章亦云：刚柔者，昼夜之象也;变化者，进退之象也。刚柔者昼夜之象，所谓立本;变化者进退之象，所谓趋时。又如言：吉凶者，失得之象;悔吝者，忧虞之象。悔吝便是吉凶底交互处，悔是吉之渐，吝是凶之端。"〔文蔚〕
问："变化是分在天地上说否?"曰："难为分说。变是自阴而阳，自静而动;化是自阳而阴，自动而静。渐渐化将去，不见其迹。"又曰："横渠云：变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去。恐易之意不如此说。"既而曰："適间说类聚群分，也未见说到物处。易只是说一个阴阳变化，阴阳变化，便自有吉凶。下篇说得变化极分晓。刚柔者，昼夜之象也。刚柔便是个骨子，只管恁地变化。"〔砺〕
"摩"，是那两个物事相摩戛;"荡"，则是圜转推荡将出来。"摩"，是八卦以前事;"荡"，是八卦以后为六十四卦底事。"荡"，是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。汉书所谓"荡军"，是团转去杀他、磨转他底意思。〔渊〕
问："刚柔相摩，八卦相荡。窃谓六十四卦之初，刚柔两画而已。两而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而谓之摩、荡，何也?"曰："摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不动，上面一片只管摩旋推荡不曾住。自两仪生四象，则老阳老阴不动，而少阴少阳则交;自四象生八卦，则乾坤震巽不动，而兑离坎艮则交;自八卦而生六十四卦，皆是从上加去。下体不动，每一卦生八卦，故谓之摩、荡。"〔铢〕
"刚柔相摩，八卦相荡"，方是说做这卦。做这卦了，那"鼓之以雷霆"，与风雨日月寒暑之变化，皆在这卦中;那成男成女之变化，也在这卦中。见造化关捩子才动，那许多物事都出来。易只是模写他这个。〔渊〕
"鼓之以雷霆，润之以风雨"，此已上是将造化之实体对易中之理。此下便是说易中却有许多物事。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"乾道成男，坤道成女"，通人物言之，如牡马之类。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"乾知大始，坤作成物。"知者，管也。乾管却大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之也。〔谟〕
或问："乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能。如何是知?"曰："此知字训管字，不当解作知见之知。大始是万物资始，乾以易，故管之;成物是万物资生，坤以简，故能之。大抵谈经只要自在，不必泥於一字之间。"〔盖卿〕
"乾知大始"，知，主之意也，如知县、知州。乾为其初，为其萌芽。"坤作成物"，坤管下面一截，有所作为。"乾以易知"，"乾，阳物也"，阳刚健，故作为易成。"坤以简能"，坤因乾先发得有头脑，特因而为之，故简。〔节〕
"乾以易知，坤以简能。他是从上面乾知大始，坤作成物处说来。"文蔚曰："本义以知字作当字解，其义如何?"曰："此如说乐著大始，大始就当体而言。言乾当此大始，然亦自有知觉之义。"文蔚曰："此是那性分一边事。"曰："便是他属阳。坤作成物，却是作那成物，乃是顺乾。乾以易知，坤以简能，易简在乾坤。易则易知，简则易从，却是以人事言之。两个易字又自不同，一个是简易之易，一个是难易之易。要之，只是一个字，但微有毫釐之间。"因论："天地间只有一个阴阳，故程先生云：只有一个感与应。所谓阴与阳，无处不是。且如前后，前便是阳，后便是阴;又如左右，左便是阳，右便是阴;又如上下，上面一截便是阳，下面一截便是阴。"文蔚曰："先生易说中谓伏羲作易，验阴阳消息两端而已。此语最尽。"曰："阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴;长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。"〔文蔚〕
问"乾知是知，坤作是行否?"曰："是。"又问："通乾坤言之，有此理否?"曰："有。""如何是易简?"曰："他行健，所以易，易是知阻难之谓，人有私意便难。简，只是顺从而已，若外更生出一分，如何得简?今人多是私意，所以不能简易。易，故知之者易;简，故从之者易。有亲者，惟知之者易，故人得而亲之。此一段通天人而言。"〔祖道〕
"乾以易知。"乾惟行健，其所施为自是容易，观造化生长则可见。只是这气一过时，万物皆生了，可见其易。要生便生，更无凝滞;要做便做，更无等待，非健不能也。〔僩〕
乾德刚健，他做时便通透彻达，拦截障蔽他不住。人刚健者亦如此。"乾以易知"，只是说他恁地做时，不费力。〔渊〕
"坤以简能"，坤最省事，更无劳攘，他只承受那乾底生将出来。他生将物出来，便见得是能。阴只是一个顺，若不顺，如何配阳而生物!〔渊〕
"易简"，一画是易，两画是简。〔泳〕
问"乾坤易简"。曰："易简，只看健顺可见。"又曰："且以人论之，如健底人则遇事时便做得去，自然觉易，易只是不难。又如人，禀得性顺底人，及其作事便自省事，自然是简，简只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截却属坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故简。如乾以易知，坤以简能，知便是做起头，能便是做了。只观隤然、确然，亦可见得易简之理。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
伯丰问"简易"。曰："只是健顺。如人之健者，做事自易;顺承者，自简静而不繁。只看下系确然、隤然，自分晓。易者只做得一半，简者承之。又如乾恒易以知险，坤恒简以知阻，因登山而知之。高者视下，可见其险;有阻在前，简静者不以为难。"〔人杰〕
伯谟问"乾坤简易"。曰："易只是要做便做，简是都不入自家思惟意思，惟顺他乾道做将去。"又问："乾健，德行常易以知险;坤顺，德行常简以知阻。"曰："自上临下为险，自下升上为阻。故乾无自下升上之义，坤无自上降下之理。"〔贺孙〕
问"乾坤易简"。曰："简字易晓，易字难晓。他是健了，饶本云："逐日被他健了。"自然恁地不劳气力。才从这里过，要生便生，所谓因行不妨掉臂，是这样说话。系辞有数处说易简，皆是这意，子细看便见。"又问："健，不是他要恁地，是实理自然如此。在人，则顺理而行便自容易，不须安排。"曰："顺理自是简底事。所谓易，便只是健，健自是易。"〔学蒙〕
"乾以易知，坤以简能"以上，是言乾坤之德。"易则易知"以下，是就人而言，言人兼体乾坤之德也。"乾以易知"者，乾健不息，惟主於生物，都无许多艰深险阻，故能以易而知大始。坤顺承天，惟以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作成物。大抵阳施阴受，乾之生物，如瓶施水，其道至易;坤惟承天以成物，别无作为，故其理至简。其在人，则无艰阻而白直，故人易知;顺理而不繁扰，故人易从。易知，则人皆同心亲之;易从，则人皆协力而有功矣。"有亲"，"可久"，则为贤人之德，是就存主处言"有功"，"可大"，则为贤人之业，是就做事处言。盖自"乾以易知"，便是指存主处;"坤以简能"，便是指做事处。故"易简而天下之理得"，则"与天地参矣"。〔铢〕
问："乾以易知，坤以简能。本义云：乾健而动，故以易而知大始;坤顺而静，故以简而作成物。若以学者分上言之，则廓然大公者，易也;物来顺应者，简也。不知是否?"曰："然。乾之易，致知之事也;坤之简，力行之事也。"问："恐是下文易则易知，简则易从，故知其所分如此否?"曰："他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。"〔榦〕
"天行健"，故易;地承乎天，柔顺，故简。简易，故无艰难。〔敬仲〕
问"易则易知，简则易从"。曰："乾坤只是健顺之理，非可指乾坤为天地，亦不可指乾坤为二卦，在天地与卦中皆是此理。易知、易从，不必皆指圣人。但易时自然易知，简时自然易从。"〔谟〕去伪同。
问："如何是易知?"曰："且从上一个易字看，看得易字分晓，自然易知。"久之，又曰："简则有个睹当底意思。看这事可行不可行，可行则行，不可行则止，所以谓之顺。易则都无睹当，无如何、若何，只是容易行将去。如口之欲语，如足之欲行，更无因依。口须是说话，足须是行履。如虎啸风冽，龙兴致云，自然如此，更无所等待，非至健何以如此?这个只就健字上看。惟其健，所以易。虽天下之至险，亦安然行之，如履平地，此所以为至健。坤则行到前面，遇著有阻处便不行了，此其所以为顺。"〔僩〕
"坤以简能"，坤最省事，更无劳攘，他只承受那乾底生将出来。他生将物出来，便见得是能。阴只是一个顺，若不顺，如何配阳而生物!〔渊〕
"易简"，一画是易，两画是简。〔泳〕
问"乾坤易简"。曰："易简，只看健顺可见。"又曰："且以人论之，如健底人则遇事时便做得去，自然觉易，易只是不难。又如人，禀得性顺底人，及其作事便自省事，自然是简，简只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截却属坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故简。如乾以易知，坤以简能，知便是做起头，能便是做了。只观隤然、确然，亦可见得易简之理。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
伯丰问"简易"。曰："只是健顺。如人之健者，做事自易;顺承者，自简静而不繁。只看下系确然、隤然，自分晓。易者只做得一半，简者承之。又如乾恒易以知险，坤恒简以知阻，因登山而知之。高者视下，可见其险;有阻在前，简静者不以为难。"〔人杰〕
伯谟问"乾坤简易"。曰："易只是要做便做，简是都不入自家思惟意思，惟顺他乾道做将去。"又问："乾健，德行常易以知险;坤顺，德行常简以知阻。"曰："自上临下为险，自下升上为阻。故乾无自下升上之义，坤无自上降下之理。"〔贺孙〕
问"乾坤易简"。曰："简字易晓，易字难晓。他是健了，饶本云："逐日被他健了。"自然恁地不劳气力。才从这里过，要生便生，所谓因行不妨掉臂，是这样说话。系辞有数处说易简，皆是这意，子细看便见。"又问："健，不是他要恁地，是实理自然如此。在人，则顺理而行便自容易，不须安排。"曰："顺理自是简底事。所谓易，便只是健，健自是易。"〔学蒙〕
"乾以易知，坤以简能"以上，是言乾坤之德。"易则易知"以下，是就人而言，言人兼体乾坤之德也。"乾以易知"者，乾健不息，惟主於生物，都无许多艰深险阻，故能以易而知大始。坤顺承天，惟以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作成物。大抵阳施阴受，乾之生物，如瓶施水，其道至易;坤惟承天以成物，别无作为，故其理至简。其在人，则无艰阻而白直，故人易知;顺理而不繁扰，故人易从。易知，则人皆同心亲之;易从，则人皆协力而有功矣。"有亲"，"可久"，则为贤人之德，是就存主处言"有功"，"可大"，则为贤人之业，是就做事处言。盖自"乾以易知"，便是指存主处;"坤以简能"，便是指做事处。故"易简而天下之理得"，则"与天地参矣"。〔铢〕
问："乾以易知，坤以简能。本义云：乾健而动，故以易而知大始;坤顺而静，故以简而作成物。若以学者分上言之，则廓然大公者，易也;物来顺应者，简也。不知是否?"曰："然。乾之易，致知之事也;坤之简，力行之事也。"问："恐是下文易则易知，简则易从，故知其所分如此否?"曰："他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。"〔榦〕
"天行健"，故易;地承乎天，柔顺，故简。简易，故无艰难。〔敬仲〕
问"易则易知，简则易从"。曰："乾坤只是健顺之理，非可指乾坤为天地，亦不可指乾坤为二卦，在天地与卦中皆是此理。易知、易从，不必皆指圣人。但易时自然易知，简时自然易从。"〔谟〕去伪同。
问："如何是易知?"曰："且从上一个易字看，看得易字分晓，自然易知。"久之，又曰："简则有个睹当底意思。看这事可行不可行，可行则行，不可行则止，所以谓之顺。易则都无睹当，无如何、若何，只是容易行将去。如口之欲语，如足之欲行，更无因依。口须是说话，足须是行履。如虎啸风冽，龙兴致云，自然如此，更无所等待，非至健何以如此?这个只就健字上看。惟其健，所以易。虽天下之至险，亦安然行之，如履平地，此所以为至健。坤则行到前面，遇著有阻处便不行了，此其所以为顺。"〔僩〕
系辞一字不胡乱下，只人不子细看。如"吉凶者失得之象"四句，中间两句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趋乎凶;进是自柔而向乎刚，退是自刚而趋乎柔。又如"乾知险，坤知阻"，何故乾言险?坤言阻?旧因登山，晓得自上而下来方见险处，故以乾言;自下而上去，方见阻处，故以坤言。〔淳〕
吉凶悔吝四者，正如刚柔变化相似。四者循环，周而复始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如"生於忧患，死於安乐"相似。盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐;及至吉了，少间便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出来，吝便是凶之渐矣;及至凶矣，又却悔;只管循环不已。正如刚柔变化，刚了化，化了柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。〔僩〕
问："本义说悔吝者忧虞之象，以为悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶。窃意人心本善，物各有理。若心之所发鄙吝而不知悔，这便是自吉而向凶。"曰："不然。吉凶悔吝，正是对那刚柔变化说。刚极便柔，柔极便刚。这四个循环，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。"又问："此以配阴阳，则其属当如此。於人事上说，则如何?"曰："天下事未尝不生於忧患，而死於安乐。若这吉处不知戒惧，自是生出吝来，虽未至於凶，毕竟是向那凶路上去。"又曰："日中则昃，月盈则食，自古极乱未尝不生於极治。"〔学蒙〕
吉凶悔吝之象，吉凶是两头，悔吝在中间。悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶。〔夔孙〕
"悔吝"，悔是做得过，便有悔;吝是做得这事软了，下梢无收杀，不及，故有吝。〔端蒙〕
悔者将自恶而入善，吝者将自善而入恶。〔节〕
刚过当为悔，柔过当为吝。〔节〕
过便悔，不及便吝。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"变化者，进退之象，是刚柔之未定者;刚柔者，昼夜之象，是刚柔之已成者。盖柔变而趋於刚，是退极而进;刚化而趋於柔，是进极而退。既变而刚，则昼而阳;既化而柔，则夜而阴。犹言子午卯酉，卯酉是阴阳之未定，子午是阴阳之已定。又如四象之有老少。故此两句惟以子午卯酉言之，则明矣。然阳化为柔，只恁地消缩去，无痕迹，故曰化;阴变为刚，是其势浸长，有头面，故曰变。此亦见阴半阳全，阳先阴后，阳之轻清无形，而阴之重浊有迹也。"铢曰："阴阳以气言，刚柔以质言。既有卦爻可见，则当以质言，而不得以阴阳言矣。故彖辞多言刚柔，不言阴阳，不知是否?"曰："是。"〔铢〕
问"变化者进退之象，与化而裁之存乎变"。曰："这变化字又相对说。那化而裁之存乎变底变字，又说得来重。如云幽则有鬼神，鬼神本皆属幽;然以鬼神二字相对说，则鬼又属幽，神又自属明。变化相对说，则变是长，化是消。"问："消长皆是化否?"曰："然。也都是变。更问："此两句疑以统体言，则皆是化;到换头处，便是变。若相对言，则变属长，化属消。"化则渐渐化尽，以至於无;变则骤然而长。变是自无而有，化是自有而无。"问："顷见先生说：变是自阴而阳，化是自阳而阴。亦此意否?"曰："然。只观出入息，便见。"又问："气之发散者为阳，收敛者为阴否?"曰："也是如此。如鼻气之出入，出者为阳，收回者为阴。入息，如螺蛳出壳了缩入相似，是收入那出不尽底。若只管出去不收，便死矣。"问："出入息，毕竟出去时渐渐消，到得出尽时便死否?"曰："固是如此，然那气又只管生。"〔僩〕
或问"变化"二字。曰："变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变;化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化。自阴而阳，自是长得猛，故谓之变。自阳而之阴，是渐渐消磨将去。"
问："变者，化之渐;化者，变之成。如昨日是夏，今日是秋，为变到那全然天凉，没一些热时，是化否?"曰："然。"又问："这个变化字，却与变化者进退之象不同，如何?"曰："这又别有些意思，是言刚化为柔，柔变为刚。盖变是自无而有，化是自有而无也。"〔焘〕
问："本义解吉凶者失得之象也一段，下云：刚柔相推而生变化，变化之极复为刚柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以为吉凶之决。窃意在天地之中，阴阳变化无穷，而万物得因之以生生;在卦爻之中，九六变化无穷，而人始得因其变以占吉凶。"曰："易自是占其变。若都变了，只一爻不变，则反以不变者为主。或都全不变，则不变者又反是变也。"〔学蒙〕
"系辞中如吉凶者失得之象一段，解得自有功，恐圣人本意未必不如此。"问："圣人以此洗心一段，亦恐非先儒所及。"曰："也且得如此说，不知毕竟是如何。"〔榦〕
问："所居而安者，易之序也，与居则观其象之居不同。上居字是总就身之所处而言，下居字是静对动而言。"曰："然。"〔学履〕
问"所居而安者，易之序也"。曰："序是次序，谓卦及爻之初终，如潜、见、飞、跃，循其序则安。"又问"所乐而玩者，爻之辞"。曰："横渠谓：每读每有益，所以可乐。盖有契於心，则自然乐。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"居则观其象，玩其辞;动则观其变，玩其占，如何?"曰："若是理会不得，却如何占得?必是閒常理会得此道理，到用时便占。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
右第二章
"悔吝二义，悔者，将趋於吉而未至於吉;吝者，将趋於凶而未至於凶。"又问："所谓小疵者，只是以其未便至於吉凶否?"曰："悔是渐好，知道是错了，便有进善之理。悔便到无咎。吝者，喑呜说不出，心下不足，没分晓，然未至大过，故曰小疵。然小疵毕竟是小饼。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"齐小大者存乎卦。"齐，犹分辨之意，一云，犹断也。小，谓否睽之类，大，谓泰谦之类。如泰谦之辞便平易，睽困之辞便艰险，故曰："卦有小大，辞有险易。"此说与本义异。〔人杰〕
"齐小大者存乎卦。"曰："齐字又不是整齐，自有个如准如协字，是分辨字。泰为大，否为小。辞有险易，直是吉卦易，凶卦险。泰谦之类说得平易，睽蹇之类说得艰险。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："忧悔吝者存乎介。悔吝未至於吉凶，是那初萌动，可以向吉凶之微处。介又是悔吝之微处。介字如界至、界限之界，是善恶初分界处。於此忧之，则不至悔吝矣。"曰："然。"〔学蒙〕
"忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。"悔吝固是吉凶之小者，介又是几微之间。虑悔吝之来，当察於几微之际。无咎者，本是有咎，善补过则为无咎。震，动也，欲动而无咎，当存乎悔尔。悔吝在吉凶之间，悔是自凶而趋吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小於吉凶，而将至於吉凶者也。〔谟〕
问："卦有小大，旧说谓大畜小畜大过小饼，如此，则只说得四卦。"曰："看来只是好底卦，便是大;不好底卦，便是小。如复，如泰，如大有，如夬之类，是好底卦;如睽，如困，如小饼底，尽不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以谓卦有小大，辞有险易。大卦辞易，小卦辞险，即此可见。"〔学履〕
问："卦有小大，辞有险易。阳卦为大，阴卦为小。观其爻之所向而为之辞，如休复吉底辞，自是平易;如困於葛藟底辞，自是险。"曰："这般处依约看，也是恁地。自是不曾见得他底透，只得随众说。如所谓吉凶者失得之象一段，却是彻底见得圣人当初作易时意，似这处更移易一字不得。其他处不能尽见得如此，所以不能尽见得圣人之心。"〔学蒙〕
右第三章
问"易与天地准，故能弥纶天地之道"。曰："易道本与天地齐准，所以能弥纶之。凡天地间之物，无非易之道，故易能弥纶天地之道，而圣人用之也。弥如封弥之弥，糊合便无缝罅;纶如纶丝之纶，自有条理。言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物各有条理。弥，如大德敦化;纶，如小德川流。弥而非纶，则空疏无物;纶而非弥，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。"〔学履〕
问"易与天地准，故能弥纶天地之道"。曰："凡天地有许多道理，易上都有，所以与天地齐准，而能弥纶天地之道。弥字，若今所谓封弥试卷之弥，又若弥缝之弥，是恁地都无缝底意思。解作遍满，也不甚似。"又曰："天地有不了处，易却弥缝得他。"〔学蒙〕
"弥纶天地之道"，"弥"字如封弥之义。惟其封弥得无缝罅，所以能遍满也。〔僩〕
"仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。注云：天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。不知如何?"曰："昼明夜幽，上明下幽;观昼夜之运，日月星辰之上下，可见此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽;观之南北高深，可见此地理幽明之所以然。"又云："始终死生，是以循环言;精气鬼神，是以聚散言，其实不过阴阳两端而已。"〔学履〕
"仰以观於天文，俯以察於地理"，天文是阳，地理是阴，然各有阴阳。天之昼是阳，夜是阴;日是阳，月是阴。地如高属阳，下属阴;平坦属阳，险阻属阴;东南属阳，西北属阴。幽明便是阴阳。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："似以观於天文，俯以察於地理，是以此易书之理仰观俯察否?"曰："所以仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话，只是说一个阴阳。南便是明，北便是幽;日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。"
观文、察理，以至"知鬼神之情状"，皆是言穷理之事。直是要知得许多，然后谓之穷理。〔谟〕
正卿问"原始反终，故知死生之说"。曰："人未死，如何知得死之说?只是原其始之理，将后面摺转来看，便见得。以此之有，知彼之无。"
问："反字如何?"曰："推原其始，而反其终。谓如方推原其始初，却摺转一摺来，如回头之义，是反回来观其终也。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕人杰录云："却回头转来看其终。"
"精气为物"，是合精与气而成物，精魄而气魂也。变则是魂魄相离。虽独说"游魂"，而不言魄，而离魄之意自可见矣。〔学蒙〕
林安卿问"精气为物，游魂为变"。曰："此是两个合，一个离。精气合，则魂魄凝结而为物;离，则阳已散而阴无所归，故为变。精气为物，精，阴也;气，阳也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。仁，阳也;智，阴也。"〔人杰〕义刚同。
问："尹子解游魂一句为鬼神，如何?"曰："此只是聚散。聚而为物者，神也;散而为变者，鬼也。鬼神便有阴阳之分，只於屈伸往来观之。横渠说精气自无而有，游魂自有而无，其说亦分晓。然精属阴，气属阳，然又自有错综底道理。然就一人之身将来横看，生便带著个死底道理。人身虽是属阳，而体魄便属阴;及其死而属阴，又却是此气，便亦属阳。盖死则魂气上升，而魄形下降。古人说徂落二字极有义理，便是谓魂魄。徂者，魂升於天;落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀求诸阳，便是求其魂;求诸阴，便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好，注解得亦好。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问"与天地相似故不违"。曰："上面是说与天地准，这处是说圣人与天地相似。"又曰："与天地相似，方且无外，凡事都不出这天地范围之内，所以方始得知周乎万物，而道又能济天下，旁行也不走作。"
"与天地相似故不违。"上文言易之道"与天地相似"，此言圣人之道"与天地准"也。惟其人不违，所以"与天地相似"。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是"与天地相似"之事也。上文"易与天地准"下数句，皆"易与天地准"之事也。"旁行而不流"，言其道旁行而不流於偏也。"范围天地之化而不过"，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。"通乎昼夜之道而知"，"通"训兼，言兼昼与夜皆知也。〔僩〕
"与天地相似"是说圣人。第一句汎说。"知周乎万物，而道济天下"，是细密底工夫。知便直要周乎万物，无一物之遗;道直要济天下。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"知周乎万物"，便是知幽明死生鬼神之理。
问："注云："知周万物"者，天也;"道济天下"者，地也。是如何?"曰："此与后段仁者见之谓之仁，知者见之谓之知又自不同。此以清浊言，彼以动静言。智是先知得较虚，故属之天;道济天下，则普济万物，实惠及民，故属之地。旁行不流，乐天知命故不忧，此两句本皆是知之事，盖不流便是贞也。不流是本，旁行是应。变处无本，则不能应变。能应变而无其本，则流而入变诈矣。细分之，则旁行是知，不流属仁。其实皆是知之事，对下文安土敦乎仁故能爱一句，专说仁也。"〔学履〕
"知周万物"是体;"旁行"是"可与权"，乃推行处;"乐天知命"是自处。三节各说一理。〔渊〕
"旁行而不流。"曰："此小变而不失其大常。然前后却有故字，又相对。此一句突然，易中自时有恁地处，颇难晓。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："乐天知命，云通上下言之。又曰：圣人之知天命，则异於此。某窃谓乐天知命便是说圣人。"曰："此一段亦未安。乐天知命便是圣人。异者，谓与不知命无以为君子自别。"〔可学〕
"安土敦乎仁"，对"乐天知命"言之。所寓而安，笃厚於仁，更无夹杂，纯是天理。自"易与天地准"而下，皆发明阴阳之理。〔人杰〕
问"安土敦乎仁，故能爱"。曰："此是与上文乐天知命对说。乐天知命是知崇，安土敦仁是礼卑。安，是随所居而安，在在处处皆安。若自家不安，何以能爱?敦，只是笃厚。去尽己私，全是天理，更无夹杂，充足盈满，方有个敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能爱。惟安土敦仁，则其爱自广。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"安土"者，随所寓而安。若自择安处，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能爱也。〔去伪〕
"安土敦乎仁，故能爱。"圣人说仁，是恁地说，不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。〔渊〕
"范围天地之化。"范是铸金作范，围是围裹。如天地之化都没个遮拦，圣人便将天地之道一如用范来范成个物，包裹了。试举一端，如在天，便做成四时、十二月、二十四气、七十二候之类，以此做个涂辙，更无过差。此特其小尔。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问"范围天地之化而不过"。曰："天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则为之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过於中道也。曲成万物而不遗，此又是就事物之分量形质，随其大小阔狭、长短方圆，无不各成就此物之理，无有遗阙。范围天地是极其大而言，曲成万物是极其小而言。范围，如大德敦化;曲成，如小德川流。"〔学履〕
问："范围天地之化而不过，如天之生物至秋而成，圣人则为之敛藏。人之生也，欲动情胜，圣人则为之教化防范。此皆是范围而使之不过之事否?"曰："范围之事阔大，此亦其一事也。今且就身上看如何。"或曰："如视听言动，皆当存养使不过差，此便是否?"曰："事事物物，无非天地之化，皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言，喜所当喜，怒所当怒之类，皆范围也。能范围之不过，曲成之不遗，方始见得这神无方，易无体。若范围有不尽，曲成有所遗，神便有方，易便有体矣!"〔学蒙〕
"通乎昼夜之道而知。"既曰"通"，又曰"知"，似不可晓。然通是兼通，若通昼不通夜，通生不通死，便是不知;便是神有方，易有体了!〔学蒙〕
"通乎昼夜之道而知，通字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自易与天地准以下，只是言个阴阳。仁者见之谓之仁，仁亦属阳：知者见之谓之知，知亦属阴，此就人气质有偏处分阴阳。如继之者善，成之者性，便於造化流行处分阴阳。"因问："尹子"鬼神情状"，只是解"游魂为变"一句，即是将神字亦作鬼字看了。程张说得甚明白，尹子亲见伊川，何以不知此义?"曰："尹子见伊川晚，又性质朴钝，想伊川亦不曾与他说。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"神无方而易无体"，神便是忽然在阴，又忽然在阳底。易便是或为阴，或为阳，如为春，又为夏;为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。〔学履〕
"神无方，易无体。"神自是无方，易自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云"无方"。"易无体"者，或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底，故云"无体"。自与那"其体则谓之易"不同，各自是说一个道理。若恁地滚将来说，少间都说不去。他那个是说"上天之载，无声无臭"。"其体则谓之易"，这只是说个阴阳、动静、辟阖、刚柔、消长，不著这七八个字，说不了。若唤做"易"，只一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说"易以道阴阳"。要看易，须当恁地看，事物都是那阴阳做出来。〔渊〕
"易无体"，这个物事逐日各自是个头面，日异而时不同。〔渊〕
右第四章分章今依本义。
"一阴一阳之谓道，阴阳何以谓之道?"曰："当离合看。"〔可学〕
"一阴一阳之谓道"。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言"阴阳之谓道"，则阴阳是道。今曰"一阴一阳"，则是所以循环者乃道也。"一阖一辟谓之变"，亦然。〔骧〕
问"一阴一阳之谓道"。曰："此与一阖一辟谓之变相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说一阴一阳，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。"又问："若尔，则屈伸往来非道也，所以屈伸往来循环不已，乃道也。"先生颔之。〔铢〕
道，须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。易说"一阴一阳之谓道"，这便兼理与气而言。阴阳，气也;"一阴一阳"，则是理矣。犹言"一阖一辟谓之变"。阖辟，非变也;"一阖一辟"，则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。横渠言："由气化，有道之名;合虚与气，有性之名。"意亦以虚为理。然虚却不可谓之理，理则虚尔。亦犹"敬则虚静，不可把虚静唤作敬"。〔端蒙〕
问："本义云：道具於阴而行乎阳。窃意道之大体云云，是则动静无端，阴阳无始。要之，造化之初，必始於静。"曰："既曰无端无始，如何又始於静?看来只是一个实理，动则为阳，静则为阴云云。今之所谓动者，便是前面静底末梢。其实静前又动，动前又静，只管推上去，更无了期，所以只得从这处说起。"
或问"一阴一阳之谓道"。曰："以一日言之，则昼阳而夜阴;以一月言之，则望前为阳，望后为阴;以一岁言之，则春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉?乃道也。从此句下，又分两脚。此气之动为人物，浑是一个道理。故人未生以前，此理本善，所以谓继之者善，此则属阳;气质既定，为人为物，所以谓成之者性，此则属阴。"〔学蒙〕
问"一阴一阳之谓道"。曰："一阴一阳，此是天地之理。如：大哉乾元，万物资始，乃继之者善也;乾道变化，各正性命，此成之者性也。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。"〔谟〕去伪同。
"一阴一阳之谓道"，太极也。"继之者善"，生生不已之意，属阳;"成之者性"，"各正性命"之意，属阴。通书第一章可见。如说"纯粹至善"，却是统言道理。〔人杰〕
"一阴一阳之谓道。"就人身言之，道是吾心。"继之者善"，是吾心发见恻隐、羞恶之类;"成之者性"，是吾心之理，所以为仁义礼智是也。〔人杰〕
问："孟子只言性善，易系辞却云：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。如此，则性与善却是二事?"曰："一阴一阳是总名。继之者善，是二气五行事;成之者性，是气化已后事。"〔去伪〕
流行造化处是善，凝成於我者即是性。继是接续绵绵不息之意;成，是凝成有主之意。〔大雅〕
造化所以发育万物者，为"继之者善";"各正其性命"者，为"成之者性"。〔榦〕
问："阴耦阳奇，就天地之实形上看，如何见得?"曰："天是一个浑沦底物，虽包乎地之外，而气则迸出乎地之中。地虽一块物在天之中，其中实虚，容得天之气迸上来。系辞云：乾，静也专，动也直，是以大生焉;坤，静也翕，动也辟，是以广生焉。大生是浑沦无所不包，广生是广阔，能容受得那天之气。专、直则只是一物直去;翕、辟则是两个，翕则阖，辟则开，此奇耦之形也。"又曰："阴偏只是一半，两个方做得一个。"〔学履〕
易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。盖说易之广大，是这乾便做他那大，坤便做他那广。乾所以说大时，塞了他中心，所以大;坤所以说广时，中间虚，容得物，所以广。广是说他广阔，著得物。常说道地对天不得，天便包得地在中心。然而地却是中虚，容得气过，容得物，便是他广。天是一直大底物事;地是广阔底物，有坳处，有陷处，所以说广。这个只是说理，然也是说书。有这理，便有这书。书是载那道理底，若死分不得。大概上面几句是虚说底;这个配天地、四时、日月、至德，是说他实处。〔渊〕
阴阳虽便是天地，然毕竟天地自是天地。"广大配天地"时，这个理与他一般广大。〔渊〕
"广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月"，以易配天。"易简之善配至德"，以易配人之至德。〔人杰〕
问"易简之善配至德"。曰："此是以易中之理，取外面一事来对。谓易之广大，故可配天地;易之变通，如老阳变阴，老阴变阳，往来变化，故可配四时;阴阳之义，便是日月相似。易简之善，便如在人之至德。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："广大配天地，变通配四时，这配字是配合底意思否?"曰："只是相似之意。"又问"易简之善配至德"。曰："也是易上有这道理，如人心之至德也。"〔学履〕
林安卿问："广大配天地，配，莫是配合否?"曰："配，只是似。且如下句云变通配四时，四时如何配合?四时自是流行不息，所谓变通者如此。"又问"易简之善配至德"。曰："易简是常行之理，至德是自家所得者。"又问："伊川解知微知彰，知柔知刚，云：知微则知彰，知柔则知刚。如何?"曰"只作四截看，较阔，言君子无所不知。"良久，笑云："向时有个人出此语，令杨大年对，杨应声云：小人不耻不仁，不畏不义。无如此恰好!"〔义刚〕
问："广大、变通，是易上自有底道理;是易上所说造化与圣人底?"曰："都是他易上说底。"又曰："配，是分配之义，是分这一半在那上面。"问曰："如此，便全无配之底意。"曰："也有些子分此以合彼意思。欲见其广大，则於天地乎观之;欲见其变通，则於四时乎观之;欲知其阴阳之义，则观於日用可见;欲知其简易，则观於圣人之至德可见。"
右第六章
"崇德广业。""知崇"，天也，是致知事，要得高明。"礼卑"，地也，是践履事。卑，是事事都要践履过。凡事践履将去，业自然广。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"礼卑"，是卑顺之意。卑便广，地卑便广，高则狭了。人若只拣取斑底做，便狭。两脚踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高 ，便不稳了，如何会广!地卑，便会广。世上更无卑似地底。又曰："地卑，是从贴底谨细处做将去，所以能广。"〔渊〕
"知崇、礼卑"一段。云："地至卑，无物不载在地上。纵开井百尺，依旧在地上，是无物更卑得似地。所谓德言盛，礼言恭，礼是要极卑，故无物事无个礼。至於至微至细底事，皆当畏惧戒谨，战战兢兢，惟恐失之，这便是礼之卑处。曲礼曰毋不敬，自上东阶先右足，上西阶先左足;"羹之有菜者用梜，无菜者不用梜，无所不致其谨，这便都是卑处。"又曰："似这处，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知识日多则知日高，这事也合理，那事也合理。积累得多，业便广。"〔学蒙〕(或录详，见下。)
礼，极是卑底物事，如地相似，无有出其下者，看甚么物事，他尽载了。纵穿地数十丈深，亦只在地之上，无缘更有卑於地者也。知却要极其高明，而礼则要极於卑顺。如"礼仪三百，威仪三千"，纤悉委曲，无非至卑之事。如"羹之有菜者用梜，其无菜者不用梜";主人升东阶，客上西阶，皆不可乱。然不是强安排，皆是天理之自然。如"上东阶，则先右足;上西阶，则先左足。"盖上西阶而先右足，则背却主人;上东阶而先左足，则背却客;自是理合如此。又曰："知崇者，德之所以崇，礼卑者，业之所以广。盖礼才有些不到处，这便有所欠阙，业便不广矣。惟是极卑无所欠阙，所以广。"
"知崇、礼卑。"知是知处，礼是行处，知侭要高，行却自近起。〔可学〕
知识贵乎高明，践履贵乎著实。知既高明，须放低著实做去。〔铢〕
学只是知与礼，他这意思却好。礼便细密。中庸"致广大，尽精微"等语，皆只是说知、礼。〔渊〕
"知崇、礼卑"，这是两截。"知崇"是智识超迈，"礼卑"是须就切实处行。若知不高，则识见浅陋;若履不切，则所行不实。知识高便是象天，所行实便是法地。识见高於上，所行实於下，中间便生生而不穷，故说"易行乎其中。成性存存，道义之门"。大学所说格物、致知，是"知崇"之事;所说诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是"礼卑"之事。〔贺孙〕
上文言"知崇、礼卑，崇效天，卑法地"。人崇其知，须是如天之高;卑其礼，须如地之广。"天地设位"一句，只是引起，要说"知崇、礼卑"。人之知、礼能如天地，便能成其性，存其存，道义便自此出。所谓道义，便是易也。"成性存存"，不必专主圣人言。〔去伪〕
"成性"，犹言见成底性。这性元是好了，但"知崇、礼卑"，则成性便存存。〔学蒙〕
"成性"只是本来性。〔节〕
"成性"不曾作坏底。"存"，谓常在这里，存之又存。〔泳〕
"成性"如名，"明德"如表德相似。"天命"都一般。〔泳〕
或问："成性存存，是不忘其所存。"曰："众人多是说到圣人处，方是性之成，看来不如此。成性，只是一个浑沦之性，存而不失，便是道义之门，便是生生不已处。"〔卓〕
"成性"与"成之者性也"，止争些子不同。"成之者性"，便从上说来，言成这一个物。"成性"，是说已成底性，如"成德"、"成说"之"成"。然亦只争些子也，如"正心、心正"，"诚意、意诚"相似。〔贺孙〕
"成性存存，道义之门"，只是此性万善毕具，无有欠阙，故曰"成性"。成对亏而言。"成之者性"，则是成就处无非性，犹曰："诚斯立焉"。横渠、伊川说"成性"，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。〔端蒙〕
横渠谓"成其性，存其存"。伊川易传中亦是"存其存"，却是遗书中说作"生生之谓易"，意思好。必大录云："成性如言成就，存存是生生不已之意。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"知礼成性而道义出。"程子说，"成性"谓是万物自有成性，"存存"便是生生不已，这是语录中说，此意却好。及他解易，却说"成其性，存其存"，又似不恁地。前面说"成性"，谓如成事、成法之类，是见成底性。横渠说"成性"别。且如"尧舜性之"，是其性本浑成;学者学之，须是以知、礼做，也到得他成性处。"道义出"谓这里流行。道，体也;义，用也。又曰："性是自家所以得於天底道，义是众人公共底。"〔夔孙〕
横渠言"成性"，与古人不同。他所说性，虽是那个性，然曰："成性"，则犹言"践形"也。又曰："他是说去气禀物欲之私，以成其性。"〔道夫〕
"知崇礼卑则性自存，横渠之说非是。如云性未成则善恶混，当亹亹而继之以善云云。"又云："纤恶必除，善斯成性矣，皆是此病。""知礼成性则道义出"，先生本义中引此，而改"成"为"存"。又曰："横渠言："成性"，犹孟子云"践形"。此说不是。夫性是本然已成之性，岂待习而后成邪!他从上文继之者善也，成之者性也，便是如此说来，与孔子之意不相似。"〔僩〕
横渠"知崇，天也"一段，言知识高明如天，形而上，指此理。"通乎昼夜而知"，通，犹兼也，兼阴阳昼夜之道而知。知昼而不知夜，知夜不知昼，则知皆未尽也。合知、礼而成性，则道义出矣。知、礼，行处也。〔端蒙〕
问横渠"知礼成性"之说。曰："横渠说成性，谓是浑成底性。知礼成性，如习与性成之意同。"又问"不以礼性之"。曰："如尧舜性之相似。但他言语艰，意是如此。"〔夔孙〕
术语介绍
“儒道互补”是中国传统文化内涵之一，中国传统文化可以用三个最精炼的词语来概括：一个是天人合一，一个是内圣外王，还有一个是儒道互补。这三个词语各自从不同的角度表述了中国传统文化的内涵和特质。
文化介绍
中国传统文化是一个多元的动态的体系，学派纷呈，内外互动，多姿多彩。而在诸子百家之中，地位最高、影响最大的两位思想家，无疑是孔子和老子；渗透最深、流传最久的学派，无疑是儒家学派和道家学派。儒道两家相比，儒显道隐。儒家名声显赫，在两千多年中居于社会思想文化的正宗和主导地位，是政治、教育和道德领域的指导思想；道家崇尚自然无为，与社会现实保持着一定的距离，具有隐士派和浪漫派的风格，在大部分历史时期处于在野的地位，但它形成一股强大的潜流，扩散到社会文化生活各个层面，凡有儒家的地方便有道家与之对待和互补。我们可以说中国传统思想文化是阳儒阴道，外儒内道，道中有儒，儒中有道，自为而相因。假如只有儒家而没有道家，中国的传统思想就会失去一半光彩。林语堂说:“道家及儒家是中国人灵魂的两面。”这是千真万确的事实。
儒道互补是一项较新的规模巨大的研究课题，它涉及到整个中国哲学史和思想史的内在结构和发展过程，因此需要长期进行研究。本文的任务是从宏观的高度，概括地提出关于儒道互补的基本理念和轮廓，期望引起社会的关注和讨论，以便推动这一研究向深入发展。
研究儒道互补的重要性，可以从以下三个方面加以理解。
主干和线索
中国传统文化博大精深，积累丰厚。从思想的层面来说，它有着基本的价值观和哲学理念，有着贯彻始终的主线。那么中国传统文化的思想主干和核心是什么?它如何影响了中国文化的发展历程?这个问题在学术界一直是有争议的。通常我们能见到四种说法:
第一种是儒家主干说，国内外有许多学者持此见解。自从汉武帝实行“罢黝百家、独尊儒术”的文化政策以后，直至辛亥革命之前，儒学一向是官学，是最正统的意识形态；依据儒家思想而建立的礼教制度和文化还支配着社会的教育、道德及民俗，所以儒学为百家之首。儒家主干说在很大程度上是符合历史真实的。
第二种是道家主干说。提倡此说也有一些学者，其最得力者当属大陆、台湾两栖的道家学者陈鼓应教授。他认为，就传统文化整体而言，当然儒家是主导的，但就哲学层面而言，则以道家为主，也就是说中国哲学史以道家为主干。陈教授认为，被人们看作是儒家哲学经典的《易传》实际上是黄老道家作品。我们的确不能否认，道家在哲学的宇宙论、本体论、认识论、辩证观等领域的贡献比儒家要大，道家的抽象思维发达，善于作形而上的思考。所以道家主干说自有其合理论据。
第三种是儒佛道三教鼎立说。史家在研究中国思想史时很早就有“儒佛道三教”的提法。近些年来，不少学者以儒佛道三教并立与合流为基本线索，阐述中国传统思想文化的发展历程，三教关系问题逐渐成为学术讨论的热门话题。我们认为，魏晋以降，儒佛道三家成为三大主流学说，其中以儒为主体，以佛、道为辅翼，互相渗透、互相推动，他们的合流影响着中国文化的全局，其他各教各家皆不能与之比拟，这也是历史事实。
第四种便是儒道互补说，这正是本课题所要阐述的观点。我们认为，前三种说法尽管有其根据，但不免有所偏失，未能十分精确地体现中国文化的核心脉络；只有儒道并立与互补之说，才能从深层把握中国思想文化发展的基本线索。
儒家主干说的缺点是只看到中国思想文化的显流，而忽略了它的隐流，或者说只看到中国思想文化的阳刚一面，而忽略了它的阴柔一面，不能完整体现中国文化的阴阳之道。事实上孔老和儒道总是既互相对待又形影不离，互相推扬，共同发展。道家主干说的缺点是过分抬高了道家的地位，把与儒家相依赖而存在、并以调节功能为主的道家，夸大成导向性和动力型的学说，这不仅不符合中国的文化史，也不符合道家自然无为的本质。如果我们把人生哲学作为中国哲学的中心内容，那么我们必须承认，儒学在哲学史上仍然起主导的作用。
儒佛道三教鼎立说的缺点有二:是它无法说明先秦和两汉的思想史，所以不能贯彻历史全过程，二是缺乏对三教关系的深层次分析，事实上三教合流正是建立在儒道互补基础之上。
我们认为，儒道两家思想的并立与互补，是源远流长、贯彻思想史始终的基本脉络，它体现了中国思想的阴阳互动、刚柔相济的特色。其他各教诸家都围绕这个基本脉络而开展自己的思想，外来的佛教文化也是通过儒道互补的途径实现其中国化的目标。抓住了儒道互补，就等于抓住了中国思想发展史的大纲。
性格特征
在先秦诸子百家中，儒家和道家是“立教”之学，向世人展示了各自独特的价值体系，儒家以“仁”为其宗旨，道家以“道”为其指归，在确立中华民族精神方向和铸造民族之魂上作出了巨大的贡献。儒道两家都出现了一批大学者，将孔子老子的思想加以开拓发展，使之常住常新。两家的人生智慧、政治智慧和文化智慧，扩散到社会各阶层各角落，逐渐凝聚成为一种国民性格。举例说，普通中国人重家庭重孝道重信义，表现出儒家的素养；同时普通中国人又崇尚自然，知足常乐，表现出道家的精神。
中国知识分子即士阶层从小就接受文化典籍的训练，熟悉孔孟老庄的思想并受其薰陶，很多人形成儒道互补的人生价值取向。在对待宗教的态度上，多数知识分子接受孔子“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》下引《论语》只注篇名)和老子“以道莅天下其鬼不神”(《老子》六十章，下引《老子》只注章数)的影响，既不热心于宗教，又不反对宗教，而看重宗教哲学的道德教育功能，表现出一种理性主义的态度。在对待政治和生活的态度上，中国知识分子的主流一方面受儒家哲学的影响，有较强的历史使命感和社会责任心，采取入世的积极的态度，以天下为己任；另一方面又受老庄道家哲学的影响，必要时采取超然和通达的态度，顺应自然而不刻意强求，能够安于平淡和自得。这种两重素质使得士君子的生命富有弹性，他们用儒家进取，用道家调节，形成了人文主义与自然主义交融的风格，可以适应顺境和逆境的转换。历史上有不少士大夫，为官时或顺境中以儒家为归依，坚守道德良知，维护纲常名教，争做忠臣良将；在野时或在逆境中则以道家为归依，淡泊名利，独善其身，洒脱自在，保持着自己的真朴之性。儒道交替为用，士大夫们可以在曲折的生活中左右逢源，不失其精神依托，这叫着进退出处之道。这种“士的精神”的实质就是儒道互补。
重要内容
儒学史的研究在过去一直以经学史为轴心。近代以来，学者们注意到儒学与佛学的交融互动，但比较忽略儒学与道家的互渗互补。事实上道家对儒学的影响至少不比佛学更次要，如果不认真研究，儒学史的真实面貌就不可能揭示清楚。
道家思想史的研究起步较晚，系统性更差。老庄之学、黄老之学、魏晋玄学，这是人们关注的三个热点。魏晋以后，道家思想发展的脉络不清，它实际上寓于道教中，并且相当一部分与儒学史紧密结合在一起了。
中国近代著名哲学家冯友兰说:“在三、四世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家(指魏晋玄学——笔者)；在十一、二世纪也有些儒家的人试图使儒家更加接近道家(指宋明道家——笔者)。我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家的人称为新儒家。”按照冯友兰的上述说法，新道家之新在于“接近儒家”，新儒家之新在于“接近道家”，可见儒道互补是两家学说向前发展的重要动力，这是很精辟的见解。
佛学史也与儒道互补密切相关。佛学从印度传入中国后，经历了玄学化和世俗化的过程，慢慢融于中国文化，形成具有中国特色的佛学。佛学一方面吸收道家思想与话语，重新解释佛教经典；另一方面又吸引儒家的参与意识和伦理思想，使佛学更加贴近现实人生。例如禅宗不立文字、主张顿悟，蔑视经典和权威，这是受了道家“得意忘言”论和回归自我论的启发。禅宗又主张在入世中出世，即俗而真，运水搬柴无非妙道，这是吸纳了儒家的现实主义精神。当然，佛学也给予儒学和道家道教以重大影响，它的性空学说强化了道家的超越精神，它的中观学说也给予道教内丹学以重要启迪，它的整个哲学思想为儒学建立本体形上学提供了丰富的营养，儒、佛、道三教之间是互动的。
儒、佛、道三教各自的历史与三教关系史的研究，都需要研究儒道互补，才能深入下去。
深层分析
特征分析
什么是儒家?什么是道家?这是不容易说得清楚而又不能回避的问题。儒道两家都有许多学派，不同时期有不同形态。它们的基本特征应该是舍弃了内部学派差异性和时代变异性，而为整个学派所有共同拥有的属性。
我们认为儒家的基本特征应是“人文化成”。“人文”即人伦文化，以人为中心，以伦常为基础，形成仁礼之学。“化成”即教化成善，重修身，重教育，重后天的气质变化。总之，儒家是伦理教化型的人文主义。儒家重人道而轻神道，故不是宗教神学，而是人文主义学说。但儒家的人文主义又不同于西方的人文主义；前者重家庭与社会伦理，后者重个人自由与理性，所以儒家是伦理型的人学，其核心的概念是“仁”。
道家的基本特征应是“返朴归真”。道家认为人的自然本性是纯朴的，社会的原始状态是和谐的。社会文化的发展使人丧失了天然的纯真，使社会出现争斗和巧诈，人类于是陷入痛苦和灾难。只有回归本然，人性才能纯和，社会才能太平。道家崇尚大道，因为大道具有永恒、真实、自然而然和生生不息的特征。顺应自然和回归真朴是道家恒持不变的精神，所以我们可以称道家为自然复归型的人文主义，其核心的概念是“道”。
荀子站在儒家立场上批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，“天”是指自然状态，“人”是指人工造做，这句话精辟地点明道家是一种自然主义，主张一切都顺应自然，保持事物本来质朴、自得状态，不赞成加上人为的成份。道家也讲“人”，但要用“天”化“人”。当然，道家也可以批评儒家“蔽于人而不知天”，也就是说儒家主张人文化成，一切都以人为中心，而不赞成事物保持或回归本然状态。儒家也讲“天”，但要用“人”化“天”。在儒家的人文主义和道家的自然主义(它是一种特殊类型的人文主义)之间形成一种张力，彼此冲突，又彼此制约和互补，共同推动着中国思想文化的发展。因此，我们说儒道互补的时候，是以儒道两家有明显不同、恰相对应为前提的。这种不同，有时候是并行而不悖，有时候是相辅相成，有时候是相反相成。从发展趋势看，早期互相批评的成分多，后期互补的成分多，而且越来越多。
孔孟以后的儒家不断吸收道家的自然主义和超越精神，但一直保持着儒家以伦理为本的精神，老庄以后的道家也逐渐肯定人伦之常道，但仍然保留着以自然为本的基本精神，所以两家虽然互补，却始终没有合一，因为两家的核心理念是有差异的，而且形成各自有特色的文化传统，具有很大的稳定性。
深层分析
儒道互补的深层本质是什么呢?
（1）儒道互补就是人类进化与复归的互补。儒家认为人性和社会是进化的，先天的状态并不完善，所以需要后天教化，先“尽己之性”，然后“尽人之性”，再“尽物之性”，最后“赞天地之化育”(《礼记·中庸》)。总之儒家主张社会文明的不断创造和不断进步。但儒家比较忽视人性在不断进步和升华的同时也会出现人性的异化和扭曲，因此需要有复归本位的运动。道家要通过“反朴归真”来克服异化现象，保持人性的本然纯朴和社会的宁静平和，老子提出“复归于婴儿”和“小国寡民”(二十八章、八十章)，庄子提出“法天贵真”，向往“至德之世”(《庄子·渔父》、《马蹄》)，都体现了对文化异化的批判。但是道家经常分不清回归与倒退的界限，为了回归而宁可牺牲发展和进步，这样的回归是无法实现的。儒道互补的结果，便形成一种完整的理论，既主张社会与人性不断升华前进，又主张社会与人性不断回归本位，使得人性既拥有智慧，又能保持纯朴和自由，使得社会既高度发达，又和谐有序。坚持进化，避免异化，这无疑是人类发展应该追求的方向。
（2）儒道互补便是阴阳互补。儒家“人文化成”的传统表现出一种刚健的进取精神，主张参与社会，担当责任，决不做旁观者。《易传》里有“刚健中正”(《周易·乾卦·文言》)和“天行健，君子以自强不息”(同上，《象传》)的说法。《论语》赞美“仁以为己任，死而后已”的人生态度，孟子提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫气概。北宋张载有四句名言:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张载集》)，表现出贯通古今、胸怀宇宙、悲天悯人的宏大气魄。当然，儒家也讲刚柔相济、阴阳互补，但仍以刚主柔，以阳制阴。道家则不然，其“返朴归真”的传统主要体现出女性的阴柔的谦和精神。老子说:“柔弱胜刚强”(三十六章)，他称颂水德、坤德，以柔弱不争、顺应自然为宗旨，是一种女性智慧，可以弥补男性文化有刚少柔的不足。儒家思想薰陶出一批仁人志士，他们成为社会发展的中流砥柱。道家思想则培养出一批隐逸之士或社会生活的旁观者批评者，他们使社会增加了自我调节的能力。中国哲学的主流是阴阳哲学，如《易传》所言:“一阴一阳之谓道”(《易传·未辞上》)。道有阳与阴两重性，乾道自强不息，坤道厚德载物，两相结合，便是刚柔相济、阴阳互补。儒与道一日不能分离，正如阴阳和男女不能分离一样。
3、儒道互补就是虚实互补。儒家的人文主义具有求实务实精神，它的公式是修身、齐家、治国、平天下，它专注于今世人生的修德和社会事业，所以伦理学和政治学特别发达。它对于死后的问题和鬼神的问题，采取存而不论的态度。可以说儒学是方内之学，是现实主义的人学。道家的学说更关注形而上的世界，它要把人的精神从世俗的日常生活中解脱出来，甚至要超出社会道德，从宇宙大化的高度看待世界，所以道家具有超越意识、玄虚精神。道家所推崇的大道是超乎形象、具有无限生机的宇宙之源和价值之源，人们修道的目的是提高精神境界，与大道一体化，使精神获得彻底解放。道家的这种求虚探玄精神，使得它的哲学和美学特别发达。儒道互补就是形而上学和形而下学的互补。历史上的儒家为了发展自己的宇宙论和本体论，总是不断从道家吸取哲学营养；反之，历史上的道家为了更好地与现实生活沟通，也总是不断地从儒家吸取人生智慧。儒道互补，便形成中国哲学精神。冯友兰指出，中国哲学的主要传统是“既入世而又出世”，两者统一在圣人的人格上，便是“内圣外王之道”。(《中国哲学简史》)他又说:“因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些；因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但也是互相补充。两者演习着一种力的平衡，这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”(同上书)冯友兰在《新原道》一书中，把“极高明而道中庸”视为中国哲学精神；“极高明”即玄虚精神，主要来自道家，“道中庸”即入世精神，主要来自儒家，两者的统一便是中国哲学精神。
4、儒道互补也是群体性与个体性的互补。人的存在具有两重性。一方面人是社会动物，具有群体性，其本性中就包含着关心家庭、他人和社会的意识；另一方面人又是相对独立的生命个体，有自己特殊的利益、欲望、情感、个性和自由意志，其本性中包含着关心自己、追求个人幸福自由的意识。群体性与个体性既矛盾又统一。儒家思想强调人的群体性。孔子认为“仁”就是“爱人”(《颜渊》)，表现为“忠”道是“己欲立而立人”(《雍也》)，表现为恕道是“己所不欲勿施于人”(《卫灵公》)，宋代思想家范仲淹提出“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”(《岳阳楼记》)，都体现了儒家以他人和社会为重的精神。道家思想强调人的个体性，重视个体的安宁和精神自由，不要受社会礼教的束缚。老子道:“知足不辱，知止不殆”(四十四章)，是从个体幸福出发的。庄子讲精神“逍遥”和庖丁养生之道也是以个体的自由和幸福为中心的。《论语·微子》载道家隐士长沮、桀溺劝孔子避世以求个人安宁，孔子回答说:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，充分表现了儒家群体价值观与道家个体价值观的不同。但是这种不同又可以形成一种制衡和互补，使社会不至于偏向以共性压抑个性或者以个性破坏共性这样两个极端，把群体性与个体性结合起来，使社会既生动活泼又团结有序。
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